По кассиреру мир человеческой культуры продукт какой деятельности
Символическое направление
Представители: Л. Уайт, Э. Кассирер, У. М. Урбан, С. Лангер. Рассматривали культуру как “символическую вселенную”, как результат способности человека творить искусственный мир посредством символических форм.
Эрнст Кассирер (1874–1945) явился самым последовательным приверженцем кантовской трактовки символической природы культуры. На первый план он (как и его учитель Г. Коген) выдвигал изучение роли языка в культуротворчестве – “критике языковых форм мышления”. Философская концепция Кассирера впервые прямо совпала с предметом философии культуры, которая понимается как продукт символической деятельности человека, в свою очередь опосредованный символикой речи.
Исходя из взаимообусловленности существа человека и культуры, Кассирер во “Введении в философию культуры” анализирует основные из существовавших в истории концепций человека и приходит к выводу, что “символ – ключ к природе человека”. “У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности”, – интерпретирует Кассирер кантовское видение культуры в природе, “как если бы” она имела нравственную цель. Кассирер подчеркивает – между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором – ответ задерживается.
Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд, отмечает Кассирер, такую задержку вряд ли можно считать приобретением для человека. Однако средств против такого поворота нет в естественном ходе вещей. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. “Человек, – пишет Кассирер, – живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия – части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека”.
По Кассиреру, человек, вместо того чтобы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат. С этой точки зрения Кассирер предлагает уточнить и расширить классическое определение человека. По его мнению, вопреки всем усилиям современного иррационализма, определение человека как разумного животного ничуть не утратило силы. “Рациональность, – пишет Кассирер, – черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную”.
Традиционная ошибка, по Кассиреру, состоит в том, что язык обычно отождествляют с разумом, хотя в таком определении часть предстает вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения, присоединяется Кассирер к выводам Когена. Первоначально же язык выражал не мысли и идеи, но чувства и аффекты. И даже религия “в пределах чистого разума”, как ее понимал и разрабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь, полемизирует Кассирер уже и с Кантом, и с Когеном.
Поэтому, по его мнению, “разум” – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и многообразии, причем все это символические формы. “Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, – заключает Кассирер, – мы должны, следовательно, определить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку – путь цивилизации”. Поскольку “наивная теория отражения” в познании лишилась почвы, постольку основные понятия всякой науки, по Кассиреру, рассматриваются уже не как пассивные копии данного бытия, а как самосозидающие интеллектуальные символы. Значит, каждый предмет “природы” – химический, биологический и т. п. – только особая точка зрения на действительность, а “понять различные методические направления знания при их признанном своеобразии и самостоятельности в единой системе – новая задача философской критики noзнания”.
Наряду с формами интеллектуального синтеза в процессе формирования сознанием “объекта”, который подчинен логическим законам, аналогично равнозначимые содержания возникают в искусстве, мифе, религии – своеобразных символических образованиях. Поэтому Кассирер считает, что уже для Канта в целостности трех “Критик” система “разума” оказалась слишком узкой. Тем не менее “коперниковский переворот”, с которого начал Кант, приобретает новый, более широкий смысл, когда относится не только к логической функции суждения, а ко всякому принципу духовного формирования.
В свете основного принципа критического мышления – примата функции над предметом – необходимо понять, по Кассиреру: наряду с функцией чистого познания, равным образом функции языкового мышления, функции мифически-религиозного мышления и функции художественного созерцания. “Критика разума становится с этим критикой культуры, – заключает Кассирер, – она пытается понять и показать, как всякое содержание культуры, поскольку оно является большим, чем чистое отдельное содержание, и основано на всеобщем принципе формы, имеет своей предпосылкой изначальный акт духа”. “Бытие” понимается здесь поэтому не иначе, чем “деяние”. Такова “реальность” эстетическая, мифологическая, религиозная, как и естественнонаучная. При “критическом” рассмотрении бытие никогда не дано, а есть только задача.
Различные продукты духовной культуры, язык, научное познание, миф, религия, искусство при всем своем внутреннем различии включены в единую великую проблематическую взаимосвязь и отнесены к общей цели – “пассивный мир простых впечатлений, которыми сначала пленен дух, переформировать в мир чистых духовных выражений”. Не случайно, отмечает Кассирер, понятие “дух” со времен Декарта заменяется более емким понятием “сознание”, но как только Гегель сводит его к логике, систематика форм культуры становится невозможной. Поэтому Кассирер предлагает ввести в философию новый “логос” – принцип языкового мышления: “Критика языка и языковых форм мышления становится интегрирующей составляющей проницательного научного и философского мышления”. В этом подходе к систематике форм культуры Кассирер развивает идеи Когена.
Последний, правда, характеризовал специфику предметности науки, нравственности, искусства в их обусловленности типом речи – доминированием той или иной функции языка, т. е. использовал принцип “изначального происхождения” различных форм сознания индивида для структурирования существующей современной культуры. Кассирер же стремится дополнить структурно-логический анализ Когена рассмотрением культуры в историческом аспекте, что придает новое измерение и объемность неокантианской культурологии. Главный вопрос, который возник на этом пути исследования, получил у Кассирера классическую неокантианскую формулировку: “Является ли мир мифа такого рода фактом, с каким можно сравнить мир теоретического познания, мир искусства, мир нравственного сознания”? Ведь с точки зрения традиционного идеализма мир мифа принадлежит не-бытию. Ценя заслугу Шеллинга в оживлении философского интереса к мифологии и стремлении ввести ее исследование в состав философии, Кассирер отмечает, что изучение мифа по мере “психологизации” философской мысли с середины XIX в. все чаще ведется методами психологии. И “систематическая проблема единства культуры” – центральная проблема философской системы Когена – вообще не ставится.
Однако Кассирер справедливо указывает, что если у Когена логика, этика, эстетика и утвердили себя каждая сообразно собственной форме в систематически обоснованной целостности философского знания, то лишь потому, что “все они смогли опереться на самостоятельный принцип “объективного” значения, который противостоит любому психологическому разрешению” – “психологизму” в философии. Мифу же до сих пор приписывается односторонняя субъективность, “иллюзорность” содержания сознания, которая часто усматривалась и в искусстве. Однако для системы философии такого рода “отрицание отдельного члена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как простой агрегат, а как духовно-органическое единство. И то, что миф и для самого себя обладает решающим значением, становится ясным, если вспомнить о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Никакая из этих форм не обладает с самого начала самостоятельным бытием и собственным четко очерченным обликом, а каждая предстает в образе какого-нибудь мифа”; формы познания, нравственности, техники, языка. Для Кассирера поэтому вопрос о “происхождении языка” неразделимо связан с вопросом о “происхождении мифа”; понятия пространства, времени, числа он также рассматривает в их постепенном становлении из нерасчленимого единства мифологического сознания.
Миф понимается, таким образом, как своеобразный способ духовного формирования, поэтому его генетические проблемы рассматриваются в связи с проблемами структуры культуры. (Критический вопрос “происхождения”, который Кант поставил для теоретического, этического и эстетического суждений, впервые перенес на область мифа и мифологического сознания Шеллинг.) Как и у Канта, у Кассирера это — вопрос не о психологическом происхождении, а о чистом существовании и содержании. Миф у него является равно познанием, нравственностью, искусством как самостоятельный замкнутый в себе “мир”, который нельзя измерить взятыми извне масштабами ценности и действительности, а должно понять только в его внутренней структурной закономерности. По Кассиреру, миф подчинен своему способу строжайшей необходимости и имеет собственную реальность. Сама история народа является вторичной и производной от мифа. “Не историей народа, – пишет Кассирер, – определяется его мифология, а наоборот, мифологией определяется его история, — или, скорее, она не определяется, а она есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий… Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя… Через мифологию возникает язык народа… Миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни”.
Главное, миф впервые трактуется Кассирером как первичная, но и ныне не изжитая полностью форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа. В мифе Кассирер видит ядро сознания человека, при посредстве которого исторически формируются и обособляются религия, наука, нравственность, искусство, право. Однако и на стадии дифференциации культурных форм это ядро сознания продолжает существовать через образы мифа и унаследованную от него структуру языка. Миф как специфическая форма культуры живет в недрах сознания, пронизывает все другие формы культуры и оказывает на них влияние так же, как они влияют друг на друга, составляя все вместе сложно дифференцированную систему символических форм активного взаимодействия человека с миром.
В этом качестве философия Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне интерпретации символики культуры – от экзистенциализма до фрейдизма.
Источник
Реферат
По предмету «Культуралогия»
На тему: «Э.Кассирер о культуре как «символической вселенной».Историческое развитие представлений о культуре.»
Выполнила: Безус.О.С.
Э. Кассирер (1874-1945) — немецкий философ-неокантианец. Его главным трудом стала «Философия символических форм» (1923-1929). Это выдающееся философское произведение представляет собой ряд взаимосвязанных исторических и систематических исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, которые продолжают и развивают основные идеи предшествующих работ Кассирера. Общим понятием для него становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «духовной культурой» и «культурой» в целом в противоположность «природе». Средство, с помощью которого происходит всякое оформление духа, Кассирер находит в знаке, символе, или «символической форме». В «символической функции», полагает Кассирер, открывается сама сущность человеческого сознания — его способность существовать через синтез противоположностей.
Смысл исторического процесса Кассирер видит в «самоосвобождении человека», задачу же философии культуры — в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе исторического развития.
Неокантианство – влиятельнейшее философское течение конца XIX – начала XX вв. Представители неокантианства поначалу вели полемику с философами, которые раскрывали понятие философии культуры с позиций «философии жизни» (Жизнь, т. е. первичная реальность до всякого разделения, самоограничивается посредством исходящих из нее форм, образующих «более-жизнь» и «более-чем-жизнь» или формы культуры). Постепенно происходит взаимовлияние и сближение этих двух школ, объяснимое общностью тем (своеобразие культуры, противоречия, ее кризис) и единством исходной философской традиции. Влияние романтизма на неокантианство было весьма существенным. Так, ранний его представитель Ф. Д. Ланге утверждал, что познанию доступны лишь отдельные части мира явлений, целое же является предметом творческого вымысла, который есть необходимое порождение духа, вырастающее из глубочайших жизненных корней нашего рода. Интеграционную функцию в культуре выполняет метафизика, трактуемая Ф. Д. Ланге как «поэзия понятий».
В 1923–1929 гг. Э. Кассирер выпустил в свет свою «Философию символических форм». По аналогии с вопросами кантовской «Критики чистого разума» («как возможно математическое естествознание?») он ставит вопрос «как возможна культура?». Согласно Э. Кассиреру, она раскрывается пред нами как многообразие символических форм, связанных и упорядоченных в соответствии со своими функциональными ролями в систему модусов и уровней, каждый из которых (язык, миф, наука) не сводим к другому и равноправно существует в ее мире. Сама «символическая форма» определяется как априорная (т. е. доопытная) способность, создающая все многообразие культуры; символические формы автономны и самодостаточны. Задача философии культуры, в понимании Э. Кассирера, заключается в описании структурных уровней и «индексов модальности», символических форм. Что позволяет понять своеобразие, например, пространства и времени в контексте науки, мифа или языка.
Основной тезис его главного 4-томного сочинения «Философия символических форм» состоит в следующем: главное значение для теории познания имеет анализ мифологического мышления. Э. Кассирер строит свою концепцию мифа из рассмотрения его как обладающего собственной внутренней структурой. Он пишет: «То, что миф внутренне и необходимо связан с общей задачей феноменологии, косвенно следует из собственной гегелевской формулировки и определения этого понятия»[20]. Из этого положения следует то, что миф занимает определенное место в феноменологии духа.
В своей работе Э. Кассирер ссылается на Г. Гегеля и принимает его формулировки. Кроме того, здесь встречаются ссылки и на И. Канта.
Первой работой, относящейся к его концепции философии символических форм, является «Понятие символической формы в структуре наук о духе». Основное положение – единство какой-либо сферы можно установить, исходя из какой-либо функции. Э. Кассирер сравнивает различные сферы культурного творчества – мифологическую сферу и эстетическую деятельность. Он говорит, что неправильно отмечать миф как псевдонауку. Миф тоже обладает причинно-следственной связью. Только миф говорит о связи вещей, а наука говорит о характере изменения внутри каждой вещи.
Здесь же философ обращается к генезису языка. Он полагает, что научная форма является высшей формой развития языка (категориальная, понятийная форма).
Вторая работа, относящаяся к концепции символических форм, – «К вопросу о логике символических понятий». Э. Кассирер говорит о двух видах логики: аналитической (логике тождества) и синтетической (логике отношений).
Первую логику, по его мнению, открывают еще эллины. Так, например, Платон вводит синкретическую логику различия.
Еще одна статья «Натуралистические и гуманистические обоснования философии культуры». Философия культуры – это самостоятельная сфера. Э. Кассирер выделяет 3 подхода, существующих в истории философии культуры, которые неполностью раскрывают смысл философии культуры:
1) физикализм (позитивизм);
2) психологизм (О. Шпенглер);
3) метафизические основания (Г. Гегель).
Если первый подход полностью игнорирует внутренний мир человека, творческую субъективность «я», то О. Шпенглер, напротив, ищет обоснование культуры через интуитивные характеристики души. Г. Гегель стремится представить творческую, свободную личность, но его свобода отнесена к трансцендентальной сфере.
«Логика наук о культуре» – здесь Э. Кассирер обращается к традиционному делению наук на природные и культурные. Существует два объекта восприятия – природный и человеческий мир. Характеры переживания и восприятия природы: и человека различны. Существует предметное и эмоциональное восприятие человека. Э. Кассирер отдает предпочтение эмоциональному восприятию. Эти два различных потока познания имеют различные результаты – два различных процесса формирования понятий – рефлексивный и продуктивный.
«Опыт о человеке»
Э. Кассирер отталкивается от понятия человека как деятельностного существа, производящего некие смыслы, символы. Самая главная характеристика человека – деятельность; именно труд определяет область человеческого. Язык, миф, наука, история составляют пространство его деятельности, это некие инструментарии, которые функционально используются человеком для порождения символа.
Основные формы человеческой деятельности
Миф. Э. Кассирер сравнивает миф с другими видами деятельности:
1) миф и религия;
2) миф и искусство.
Миф как система изображения окружающего мира приближается в этом смысле к искусству. Однако существенное их различие заключается в объекте познания. Мифологическое мышление делает живым свой объект. Что касается концепции происхождения мифа, то Э. Кассирер сторонник деятельностного подхода к анализу культуры, по его мнению, сначала произошел ритуал, а затем слово.
Религия и миф. Религия преодолевает миф, но это преодоление неполное. Их различие заключается в системе табу: если в мифе система табу носит пассивно-запретительный характер, то в религии система запрета иного характера. Она существует не для того, чтобы напугать, а привести к дарам Божьим, к радужным перспективам.
Язык, согласно Э. Кассиреру, это:
1) деятельность, энергия, процесс (становящееся);
2) результат, продукт (ставшее).
По мнению Э. Кассирера, язык – это движение, развитие, поэтому не существует исходного праязыка.
Искусство является либо чисто натуралистическим изображением реальности, либо художественным вымыслом. Искусство и наука описывают одну и ту же реальность по-разному. Наука как бы сокращает объект реальности, а в искусстве происходит интенсификация. Ученый открывает факты и законы, художник – формы природы («Произведения искусства – уголок природы, увиденный сквозь темперамент», – утверждал Э. Золя).
История. Э. Кассирер сопоставляет историческое знание с естественнонаучным. Различие – физический факт может быть экспериментально проверен, а исторический факт – это прошлое и измерить его невозможно. Э. Кассирер считает, что различие между этими знаниями не в логике мышления, а в объекте. По мнению философа, история не менее объективна, чем естественные науки.
Наука. Специфика науки в том, что она фиксирует устойчивые точки, неподвижные полюсы и особую роль в этом процессе играет число.
Таким образом, труд Э. Кассирера – это попытка преодолеть кризис неокантианства путем вывода его в новое, культурологическое проблемное поле.
Историчность как способ бытия динамического единства символических форм
В символической концепции Кассирера, в которой прежнее метафизическое понятие «бытия» лишено его субстанциального характера, проблема бытия трансформируется в проблему поиска условий возможности осмысления бытия. Отныне понятие бытия, по выражению Кассирера, «исходит из многообразия функциональных определений и значений», что делает возможным существование множества бытийных структур как способов миропонимания. При этом, утверждает Кассирер, «множественность смыслов (определений) бытия [Seinsbedeutungen] не противоречит требованию единства бытия, но, более того, впервые именно этому требованию в действительности (по-настоящему) удовлетворяет»1. Множественность бытийных структур в кассиреровской философии есть не что иное, как многообразие символических форм, с помощью которых образуются разнообразие и единство мира культуры. Таким образом, посредством символического принципа онтология (как теория осмысления бытия) в системе Кассирера оказывается тесно связанной с философией культуры. В «Опыте о человеке» Кассирер называет символизм ключом к человеческому миру: «Принцип символизма с его универсальностью, значимостью и общеприменимостью — волшебное слово, то самое “Сезам, откройся!”, которое позволяет войти в специфически человеческий мир, в мир человеческой культуры»2.
«Феноменология человеческой культуры», как именует свое исследование Кассирер, имеет своей целью не просто описать символические формы в их единстве, «человеческий универсум как целое»3, но показать «динамическую структуру духовного мира»4. С точки зрения Кройса о «жизни»» . Добавим к этому, что «жизнь» берется Кассирером как «прафеномен», не нуждающийся в обосновании и описываемый вслед за Гете как «действие», «активность», «энергия» в чистом виде. Таким образом, для Кассирера историчность культуры заложена в самом ее базисе – в деятелыюстном характере бытия человека, обусловленном причастностью творческого духа «базисному феномену “жизни”».
В этом отношении Кассирер противостоит Гегелю, для которого историчность культуры определяется ее миссией в отношении абсолютной идеи: «историчность» [«Geschihtlichkeit»] связывается Гегелем с «воплощением истинной идеи духа». Соответственно, и культура определяется как историческая или неисторическая в зависимости от того, какую роль она выполняет во всемирно-историческом процессе прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Очевидно, на этом основании славяне не были включены Гегелем в категорию исторических народов и, быть может, именно этот факт заставлял русскую интеллигенцию с такой настойчивостью искать ту самую «русскую идею», которая позволила бы целой культуре занять свое место в истории. Для Кассирера такая ситуация невозможна
На трудности, связанные с определением термина «историчность», указывает исследователь Р.Сундуков, рассматривая историю данного понятия в немецкой традиции XIX в.9 Автор, в частности, говорит о связи «историчности» с «внутренней жизненностью» человеческого духа во «Введении в науки о духе» (1883 г.) В.Дильтея, отмечая, что «сближение историчности с жизненностью развивает традицию, идущую от пантеизма гётевского времени»10. Рассматривая кассиреровское понимание историчности как находящееся в русле этой гетевской традиции, мы хотели бы отметить, что Кассирер интегрирует в свою философскую систему не только идущее от Гете понимание прафеномена «жизни» как «деятельности» (и связанное с ним понимание «духа» как творческой энергии, совокупности духовных потенций), но и его принцип связи единичного со всеобщим, который сам Гете открывает в области форм живой природы. Говоря о принципиальной историчности человеческой культуры, Кассирер, как нам представляется, под этим подразумевает не только то, что культура есть процесс творческой деятельности, результатом которого выступает совокупность фактов как предмет исторического познания, но также то, что культура трансцендирует сегодняшнее бытие человека, соотнося его с бытием человечества вообще, связывая тем самым единичное со всеобщим.
Источник